et illo modo iterum res indivisibilis est simplex, in ea enim nec reperitur distinctio formalis, nec realis. Alia est que opponitur pluralitati, et illa iterum est in indivisibilibus rebus, cum in talibus nulla sit pluralitas, neque partium, neque essentie, nec personarum. Modo, licet Deus sit primis quattor simplicibus simplex, ut patet inducendo in singulis, non tamen esset simplex ultimis duabus simplicibus, cum opposita talium insint sibi. In divinis enim reperitur distinctio formalis et realis, et etiam pluralitas, igitur apparet quod Deus non sit summe simplex, cum deficiant sibi duo gradus simplicitatis, quare si esset ad ymaginationem alia res cui inessent omnes ille simplicitates, illa esset simplicior quam nunc essentia divina, cum haberet omnem modum simplicitatis quem Deus et cum hoc duos ultra. Dicitur forte quod isti duo modi simplicitatis nihil adderent de simplicitate in re, unde essentia divina est simplicissima, et non esset simplicior quam nunc, si ad ymaginationem non esset communicata tribus personis, sed sicut ad ymaginationem ydea humana non esset simplicior si paucioribus suppositis esset communicata, quam si multis valde, et ideo talis simplicitatis modus non videtur addere maiorem simplicitatem etc.

Nota in hiis excellentissimis intelligibilibus reverberatur intellectus et non potest ipsum intueri, nec se in hiis quietare considerando propter profunditatem materierum in divina natura.

Utrum omnis nolitio sit usus et nulla fruitio. Pro falsitate arguitur: aliqua nolitio non est usus, et aliqua est fruitio, igitur. Antecedens pro prima parte probatur, quia volitio qua voluntas vult malum sub absoluta ratione mali presentantum sine relatione in aliud est nolitio, que non est usus cum sit sine relatione in aliud, igitur. Pro secunda parte probatur, quia si quis refutaret furari propter solam bonitatem divinam, ille actus esset nolitio, et esset fruitio cum eo ametur Deus, et nonnisi fruitive, igitur. Et quod esset unus actus patet, quia tota ratio sola movens voluntatem, scilicet bonitas divina, igitur.

Pro veritate questionis arguitur: omnis actus liber voluntatis est usus vel fruitio, omnis nolitio est actus liber voluntatis, igitur omnis nolitio est usus vel fruitio, et nulla est fruitio, quia quelibet fruitio est amor, igitur.

Pro questione ego noto quod licet usus et fruitio multis modis accipiantur, tamen in proposito volo accipere usum pro acceptatione vel deacceptatione[1] alicuius a voluntate propter alterum, et fruitio pro acceptatione alicuius propter se.

Secundo noto quod questionem intelligo coniunctive, scilicet duarum, et igitur pro prima eius parte pono secundam conclusionem, et pro secunda tertiam conclusionem, et de hoc: an idem actus sit usus et fruitio, quia deseruit mihi ad principale, pono primam conclusionem talem.

Prima conclusio: omni actu voluntatis quo quis acceptat aliquid vel deacceptat propter finem vult propter finem. Probatur: sicut est de actibus intellectus sic conformiter videtur esse de actibus voluntatis. Sed sic est quod eodem simplici actu relativo intellectus quo significatur unus terminus relativus, significatur et alter, igitur etiam eodem simplici actu quo amatur vel oditur ordinatum in finem[2] propter finem amatur finis, igitur.

Item, si amor ordinati in finem non esset etiam amor finis vel igitur talis amor ordinati in finem esset amor relativus, et sic utrumque, scilicet tam ordinatum quam finis amaretur ut prius, vel esset unus absolutus amor sicut et amor finis. Et hoc non quia tunc non differet a fruitione pura nisi accidentaliter, et posset fieri fruitio, quod videtur esse contra adversarium.

Item, sequeretur quod staret Socratem et Platonem habere amores eiusdem speciei precise earundem rerum et precise eodem modo ferri in amata. Unum tamen uti suis amatis et alium solum frui. Probatur: habeat Socrates amorem Dei qui sit sibi causa amoris[3] vini, tunc utitur vino. Habeat vero Plato amorem vini et generetur in eo amor Dei priori amore manente; tunc utroque fruitur ex fundamento adversarii, igitur et ad persuadendum illam partem etiam faciunt argumenta a principio.

Corollarium primum: omnis usus est fruitio, et non econverso. Prima pars patet, quia omni usu amatur finis ex conclusione, et non propter aliud, est[4] fruitio ex diffinitione. Secunda pars probatur, quia simplex amor finis est fruitio, et non est usus, cum non sit propter aliud, igitur.

Secundum: ly ‘fruitio’ est superius ad istum terminum ‘usus’. Patet, cum omnis usus sit fruitio et non econverso.

Tertium: quodlibet ens potest esse debitum fruitionis obiectum. Patet, quia quodlibet ens potest amari vel odiri propter Deum, et talis actus erit fruitio ex quo usus, igitur, ut vinum potest esse obiectum debitum fruitionis, tamen talis actus non erit fruitio vini, sed Dei et usus vini.

Quartum: non quelibet fruitio est omni usu nobilior, quia alias idem esset nobilius se.

Secunda conclusio, et est de prima parte questionis: omnis nolitio est usus. Probatur: omnis nolitio est deacceptatio alicuius propter alterum, igitur est usus. Antecedens probatur, quia omne nolitum est nolitum propter[5] aliquod aliud volitum, scilicet propter bonum volitum. Nolitio enim est quedam fuga voluntatis. Voluntas autem nihil refugit nisi quia aliud dicit cui illud repugnat vel repugnare. Item, per beatum Augustinum 14 De civitate Dei, amor est causa omnium aliarum affectionum voluntatis, quod non esset nisi esset causa etiam nolitionis, igitur.

Corollarium primum: Omnis actus liber voluntatis est usus vel fruitio. Patet, quia, si aliquis non esset, maxime esset danda aliqua[6] nolitio, que non. Sed hoc non per conclusionem, igitur.

Secundum: non est possibile voluntatem aliquid sub ratione mali presentatum in communi nolle sine relatione in aliud volitum vel nolitum. Patet, quia alias talis nolitio non esset usus, quod est contra conclusionem.

Tertia conclusio, et est de secunda parte questionis: omnis nolitio est fruitio. Probatur, quia omnis usus est fruitio, omnis nolitio est usus, igitur. Maior patet ex prima conclusione et corollariis suis. Minor est secunda conclusio.

Corollarium primum: omnis nolitio est volitio, et non econverso. Prima patet ex conclusione assumpta maiore illa omnis fruitio est volitio[7], que patet ex diffinitione. Secunda pars patet, quia simplex amor Dei propter se est volitio et non nolitio.

Secundum: licet nolitio sit volitio vel fruitio, numquam tamen actus qui est obiecti nolitio est eiusdem fruitio vel volitio.

Tertium, quod questio ut proponitur est falsa. Patet ex tertia conclusione.

Contra secundam conclusionem: possibile est voluntatem nolle aliquid sub ratione absoluta mali sine relatione, igitur. Probatur, quia possibile est intellectum aliquid presentare voluntati sub ratione mali nullo presentato bono, et voluntas potest se conformare, igitur.

Responditur negando antecedens. Ad probationem negatur antecedens, et causa est quia ratio mali includit formaliter rationem boni, et ergo impossibile est rationem mali presentari nisi presentetur simul et ratio boni. Malum enim est ex eo malum quia privat bonum, et ergo sic etiam erit de nolitione quod ipsa semper erit usus, quia cum hoc amor boni quo privat illud malum. Et sic voluntas vult malum propter bonum quo privat.

Contra sequeretur quod malum ex eo esset malum quia esset privatio boni. Consequens falsum, quia tunc sequeretur quod privatio tantum esset mala quantum esset bonum quo privat. Consequens falsum, quia tunc eterna dampnatio esset tantum mala quantum esset bona summa beatitudo, ymmo plus mala, quia ultra hoc quod privat[9] quem beatitudine ponit etiam penam sensus posivitam inflictam, vel dicatis penes quid debeat quantificari malitia privationis.

Notandum quod penes aliud quantificatur privatio[8], et penes aliud malitia privationis. Unde privatio quantificatur penes bonum quod privat. Quelibet enim privatio tanta est quanto bonum ipsa privat. Ad bonum intellectum, ut stanti dicetur in simili. Malitia autem privationis sicut nec privatio potest proprie quantificari propter hoc quod nihil est privatio, nec malitia privationis, et ergo oportet resolvere locutiones illas adverbialiter[10]. Et tunc erit dubium utrum Socrates tante male se haberet carendo beatitudine sicut se bene haberet si esset beatus. Et tunc dicendum esset quod non potest malitia privationis