Utrum voluntas divina sit respectu omnium producibilium primaria causa

[f. 106v] Arguitur quod non, quia multa mala fiunt quorum Deus non est auctor, iuxta illud Psalmi quoniam non Deus volens iniquitatem tu es.

In oppositum arguitur quia omnia per ipsum facta sunt. Constat autem quod totum illud voluntarie factum est, iuxta illud Beati Augustini “Deus omnipotens non nisi volens quidquam facit”.

Conclusio prima: secundum rationem divine dispositionis et voluntatis efficacis eiusdem omnia causata de non esse ad esse prodierunt. Patet in Psalmo ipse dixit et facta sunt, mandavit et creata sunt.

Corollarium primum: In primordiali creaturarum utriusque mundi positione in esse apparet de imperfectiori ad perfectiorem creando processisse. Patet, quia apparet quod primo materiam informem fecit, postea elementa, postea vegetalia, postea alia bruta, ultimate hominem tamquam totius mundi inferioris finem, et sic proportionaliter creavit primo infimam speciem angelorum.

Secundum: verisimile est omnia citra primum ens esse creata. Patet, quia dicit Scriptura creata sunt et propter hoc etiam quodlibet productum ad extra dicitur creatura.

Conclusio secunda: licet voluntas divina non omnia se sola producat, omne tamen effectibile[1] potest sine alio causare. Prima pars nota est. Secunda probatur, quia Deus est principium cuiuslibet effectus plenarie contentum.

Corollarium: absque contradictione potest stare eundem effectum fieri recte et ipsum produci obiective.

Conclusio tertia: tam productive quam conservative voluntas divina est omnium que fiunt primaria causa et immediata.

Corollarium: mere libere et contingenter habet se voluntas divina respectu eorum que producit et conservat.

Nota: conclusio tertia videtur sequi viam Bragwardin, qui ymaginatur quod ad hoc quod essentia divina sit scientia de futuris, requiritur voluntas divina tamquam naturaliter prius etc. Quod enim res sunt future non est ratione intellectus, cum ille sit tamquam indifferens respectu contradictorum, sed est ratione voluntatis divine que vult res esse futuras, et ideo intellectus divinus scit eas esse futuras. Unde enim est quod in contingentibus futuris unum contradictorum est verum et non aliud, ut Antichristum fore plus quam ipsum non fore, nisi quia voluntas divina voluit Antichristum fore et ex hoc intellectus divinus scivit ab eterno etc. Modo istius oppositum tenent doctores communiter, sicut vide de hoc Oyta De prescientia, articulo secundo, corollario 7, ubi ipse attribuit illud immensitati divine scientie etc.

Et arguitur contra Bragwardin et conclusionem tertiam sic: si ad ymaginationem cause secunde agerent effectus futuros naturaliter ita quod voluntas divina nichil vellet circa res futuras, adhuc divinus intellectus sciret res futuras et esset determinatus ad unum contradictorum, scilicet ad ipsum verum, et non potest esse indifferens propter immensitatem scientie sue, et tamen tunc voluntas divina non determinaret etc.

Forte diceretur quod stante illa ymaginatione nichil fieret contingenter, sed omnia de necessitate evenirent, et ergo divinus intellectus non sciret ea per voluntatem, sed ex immensitate etc., sicut nunc non scit essentiam divinam esse, vel Deum esse trinum etc. per voluntatem. Non enim talia sunt quia Deus vult ea esse sic, sed econverso ipse vult quia sunt. Sed nunc secus est de futuris que ex eo sunt future quia Deus vult ea fore. Respectu talium enim divina voluntas secundum istum doctorem est naturaliter prior et, licet non proprie dicatur voluntas[2] intellectum determinare etc., tamen, quia voluntas vult ea esse futura, intellectus scit ea esse futura et non econverso. Secus esset si omnia naturaliter evenirent ut argumentum ymaginatur. Sed contra ymaginemur quod Deus secundum ymaginationem philosophorum nichil agat extra nec agere possit libere contingenter, sed solum necessario, et tamen producat causas secundas liberas, ut hominem etc., tunc effectus causarum secundarum liberarum sunt contingenter futuri et divinus intellectus scit eos esse futuros ut determinate scit Antichristum fore futurum et inter quelibet contradictoria unum est verum et illud scit et tamen illud non scit a divina voluntate tamquam priore, cum effectus isti non dependeant ab ipsa contingenter, sicut[3] nec Deum esse vel esse trinum dependet a voluntate divina modo predicto, sed dependent isti effectus libere contingenter a voluntate creata etc. Stante igitur tali ymaginatione tales effectus non dependent a voluntate divina, sed solum creata libere, et tamen divinus intellectus ratione immensitatis scientie sue sciret unam partem contradictionis et sciret quam partem electura esset voluntas talis creata et scivit ab eterno antequam quodcumque ad extra poneretur in esse. Proportionaliter potest nunc dici de divino intellectu quod scit talia per immensitatem etc.

Item, aliqualiter significatur per futurum contingens qualiter intellectus divinus scit fore, et tamen divina voluntas non vult taliter fore, igitur respectu talis futuri contingentis divina voluntas non est naturaliter prior respectu intellectus, nec scit illud intellectus a voluntate divina, igitur. Sic suasio salvabitur de omnibus aliis futuris. Antecedens probatur, quia A peccatum fore pro B instanti divinus intellectus scit, et tamen divina voluntas non taliter vult, cum ipsa non velit peccatum, igitur. Ita quod argumentum potest formari de duabus contradictoriis de futuro, ut A peccatum erit aut peccatum non erit, et tunc intellectus unum[4] scit et non a voluntate, et arguitur sicut ipse arguit de Antichristo vel quocumque positivo futuro, et sic sequitur ad minus quod intellectus[5] aliqualiter scit fore qualiter voluntas non vult fore etc.

Respondeo secundum Bragwardin quod, licet divina voluntas non velit peccatum esse, cum sub ratione peccati dicat solum malum, sed divina voluntas pro B instanti pro quo Socrates peccat obmissive vult A actum non esse et vult tamen Socratem obligari ad A actum pro eodem instanti et ad ista sequitur Socrates peccare pro B instanti et divinus intellectus scit consequentiam esse bonam et scit antecedens, et hoc a voluntate divina, igitur etiam scit consequens etc.

Et circa hoc nota quod ratio formalis peccati non consistit precise in privatione etiam quoad commissiva peccata, quia Socrates[6] [f. 107r]