in natura. Prima pars patet, quia Deus posset hoc tali velle non imputare ad culpam pro qua debetur pena. Secunda, quia semper in natura perversio est meliora ordinare primarie in deteriora, cum modum contrarium habeat nature processus.

Tertium. Perversius se habet creatura sufficienter ultimi finis capax utendo eo quam fruendo quocumque alio.

Contra ultimam conclusionem. Ita perversum est frui creatura sicut est uti Deo, igitur. Probatur, quia quante utendo Deo aufert de sua perfectione sibi debita faciendo ipsum creaturam, tante addit de perfectione ipsi creature que sibi non convenit faciendo ipsam Deum per hoc quod statuit eam sibi ultimum finem, igitur videtur quod eque perverse. Nec valet quod differi probatione quod utendo Deo aufertur ab eo etc., quia sic utendo Deo aufertur ab eo sua perfectio per hoc quod utens facit ipsum creaturam, sic etiam fruendo creatura fruens similiter aufert a Deo perfectionem, quia etiam facit ipsum creaturam, cum creaturam statuat pro ultimo fine, et sic pro Deo. Igitur apparet quod eque perversum sit utrumque. Item unum quoque sic diligit se quod non potest non diligere se, Deum autem potest non diligere. Illud est naturale, igitur videtur quod, si Socrates diligeret Deum et omnia alia propter se, minus perverse ageret quam si frueretur creatura, igitur. Et omnino bene licet uti Deo et numquam frui creatura, igitur. Probatur, quia licet Deum diligere propter beneficia sua et illud est eo uti, igitur.

Nota. Propter aliqua istorum argumentorum possunt hic esse de ista questione tres opiniones: prima – ista presens; secunda – quod e converso perversius sit frui creatura quam uti Deo; tertia – quod eque perversum sit utrumque. Pro declaratione tamen presentis nota quod si quis fruitur creatura non facit ipsam creaturam esse Deum. Si enim diligo vinum, propter hoc non facio ipsum Deum, ymmo manifestum est quod aliquando malus diligit vinum vel mulierem super omnia precise propter se et non propter aliud, nec refert in Deum actu, nec etiam habitu, et tamen scit in actu unum esse Deum qui ipsum fecit. Sic de usu Dei similiter et ergo frui creatura non est ipsam creaturam facere Deum, sed est ipsam diligere propter se non referendo ipsam in aliud melius, scilicet in Deum nec actu nec habitu, similiter de uti Deo.

Tertio nota quod tenendo presentem opinionem videtur perversius esse Deo uti quam creatura frui, ex hoc quia ordo nature est ut semper[1] humiliora sint propter excellentiora etc., modo qui utitur Deo ille illud optimum quod in nichil primarie est ordinandum ordinat, et cum hoc illud non ordinat in melius ut est ordo nature in rebus, sed ordinat in imperfectius quod econverso in ipsum ordinandum esset, et igitur ultra hoc quod errat in summo ipsum ordinando pervertit ordinem nature, quia melius ordinat in imperfectius. Qui autem fruitur creatura errat in hoc solum quod non ordinat eam in aliud, sed sistit ibi ipsam stando pro summo fine, et ergo plus errat prius quia sicut secundus errat in hoc quod acceptat hoc pro ultimo quod deberet ordinare in aliud, sic primus non acceptat pro ultimo quod deberet acceptare, sed ordinat quod non deberet ordinare et in hoc forte eque perverse agerent. Sed ultra hoc primus errat pervertendo ordinem nature, scilicet quod nobilius ordinat principaliter in minus nobile igitur.

Et per hoc patet solutio aliquorum argumentorum a principio. Cum enim dicebatur de dilectione creature ad seipsam, illud argumentum videtur probare illam opinionem, quia ex quo creatura sic diligit se necessario minus perversum videtur esse quod statuat se sibi ipsi pro ultimo fine quam quod utatur Deo etc. Et ad ultimum negatur antecedens. Ad probationem dicitur quod si ly ‚propter’ dicit causam finalem ultimatam, tunc negatur assumptum, sed, si ly ‚propter’ dicit causam occasionalem, tunc non valet consequentia, sed bene conceditur antecedens. Unde licet beneficia Dei esse occasionem dilectionis Dei etc.

Contra primam conclusionem de rectitudinibus diversitas specifica rectitudinum non oritur ex diversitate specifica obiectorum, sed forte ex hoc argui<tur> a posteriori. Probatur, quia materia rectitudinum non est causa diversitatis rectitudinum recte linee aurea, cuprea, plumbea etc. Omnis sunt recte eadem rectitudine in specie, et tamen materie ipsarum differunt specie, et ergo omnium rectitudinum diversitas oritur a Deo omnium ipsarum causa productiva etc. Potest dici quod diversitas specifica rectitudinum actuum nostrorum oritur ex diversitate specifica legum seu dictaminium rectorum quibus conformiter sumit tale actus, unde specifice distinguuntur leges quarum una iubet fortiter agere, ut fortitudo, alia temperate, ut temperantia, et sic etiam isti actus differunt specifice etc.

Contra tertium corrolarium prime conclusionis: odium Dei est essentialiter malum, igitur. Probatur, quia sic est malum quod non potest bene fieri, igitur, quia semper odium Dei est peccatum. Responditur negando antecedens. Ad probationem dicitur quod odium Dei potest bene fieri, quia illam rem que est odium Dei vel potest esse Deus benefacere, quia illam qualitatem potest facere et ponere in lapidem, tunc erit nobilis qualitas et per eam nichil fertur oditive in Deum etc. Sed hec est impossibilis odium Dei benefit, quia, quando est odium Dei, tunc Deus oditur per ipsum, igitur male[2]. Hoc est verum saltem a creatura rationali, licet forte concedendum sit quod possibile est odium Dei bene fieri a Deo, unde si in mente mea fit odium Dei, illud licet a me male fiat, a Deo tamen bene. Dubium utrum odium Dei possit esse in mente rationali, sic quod per ipsum non odiat Deum. Responditur quod sic, quia si voluntas mea haberet se ad talem actum solum passive et non actuaret se per talem motum nisi quod subiceretur sibi sicut est possibile, non esset sibi odium Dei, sed solum qualiter[3] est in genere qualitatis et non moris. Sed ex solutione sequitur quod dilectio Dei sit actus essentialiter bonus, quia sic est bonus et bene fit quod non potest male fieri. Responditur quod licet non possit male fieri, potest tamen non benefieri saltem in genere moris ut si produceretur in lapide etc.

Dicendum est quod non realiter, sed formaliter. Et nota quod secundum aliquos numquam inter creaturas reperitur distinctio formalis. Unde voluntas et intellectus non distinguuntur formaliter, quia ad illius concessionem sequitur communem modum syllogizandi in barbara non esse bonum, qui tamen evidentior est quamquodque possibile nobis per naturam sit evidens ad ostendendum, quod reperiatur distinctio talis formalis in creaturis, et ergo cum fides non determinat nos ad ponendum, nec sic habeatur ratione evidentiori et sequantur neganda aliqua valde in lumine naturali evidentia, apparet quod nullo modo sit ponenda. Sed quod ponitur distinctio illa in divinis est ex eo quod ad hoc determinat nos fides. Contra: homo et binarius materie et forme sue differunt formaliter, igitur. Probatur, quia predicantur de se vere affirmative ut ille homo est binarius et idem predicatur de eis per modum contradictionis, ut ille homo non est perpetuus, ille binarius est perpetuus, igitur distinguuntur formaliter, et sunt creature. Responditur quod ly perpetuum est adiectivum, igitur non potest esse predicatum nisi addatur sibi subiectum. Si ergo additur sibi ly homo, tunc quelibet propositionum est falsa, scilicet ly binarius tunc una est vera et alia falsa. Si in una ly binarius et in alia homo, tunc non est idem predicatum, igitur.

Contra: sequeretur quod essentia et Pater non differunt formaliter. Patet, quia ly generans etiam est adiectivum, igitur non potest esse subiectum, sed oportet quod addatur sibi subiectum. Si igitur additur ly aliquis ut dicendo ‘ille Pater est aliquid generans’, ‘ista essentia non est aliquid generans’ secunda est falsa. Si vero additur ly essentia, ut ‘ille Pater est essentia generans’, ‘ista essentia non est essentia generans’ tunc prima est falsa, cum ly essentia generans pro nullo supponat, et etiam tunc Filius esset essentia genita. Et cum fuit una essentia, idem generaret seipsum, quod est falsum, cum oporteat semper inter generans et genitum esse distinctionem realem.

Nota[4] quod quedam est simplicitas que opponitur compositioni plurium, ex quibus resultat unum tertium a quolibet illorum distinctum, et sic forma intellectiva esset simplex. Alia est simplicitas que opponitur componibilitati, et sic anima intellectiva non esset simplex, quia ipsa est componibilis cum materia ad constituendum totum hominem etc. Alia est simplicitas que opponitur multiplicitati, et sic angelus est simplex, quia non est multiplex, nec multitudo, et sic etiam punctum indivisibile. Alia est simplicitas que opponitur differentialitati, et illo modo etiam angelus est simplex, in eo enim non est differentia aliquarum rerum. Alia est que opponitur distinctionalitati